Едва ли не самой распространенной чертой новой органической теории государства является критика воззрений на государство, как на некоторое искусственное, трансцендентное целое. Из этой критики выросли новые органисты и ею питаются их социальные теории. «Для образования государства не нужны искусственные функции, которые, если судить по их результатам, приносили более вреда, чем пользы в науке и практике. Природа ни в коем случае не терпит противоестественных измышлений там, где она сама с полным сознанием осуществляет свою созидательную силу,—именно, в органическом союзе людей, вечно обновляющемся в смене рождающихся и гибнущих индивидуальных явлений»[1]. Должна быть принципиально отвергнута гипотеза, по которой государство есть «искусственный агрегат противостоящих друг другу частей»,— безразлично, исходит ли эта идея из механических представлений старой естественно-правовой школы, или из «внешне-органической» концепции античной философии[2].

Конечно, государство, как и всякое другое явление, может иметь происхождение случайное. Случайным явлением мы называем такое, которое, возникнув из внешней причины, имеет данные свойства, но могло бы иметь и другие. Однако, нельзя смешивать принцип, или субстанциальное основание государства вообще с временным возникновением какой-либо конкретной государственной формы. Субстанциальная основа государства не может быть случайной. Не стоит даже тратить труда на опровержение воззрения, согласно которому «богатейшее, полное жизни целое может происходить из внешней власти и может сдерживаться ею[3]. Наиболее ярким примером взгляда на государство, как на явление случайное, нужно считать теории, рассматривающие государство, как результат соглашения. Они исходят из картезианского духа предшествующей эпохи и следуют методу атомизации — тому методу, против которого Гегель восстал в своей философии права. Никто не провел этого механического взгляда на государство более последовательно, чем Шлецер. По его словам, государство есть искусственное изобретение человека. Люди учреждают его для своей пользы, как страховыя от огня общества[4]. Но не только договорная теория должна быть предметом критики. «Предметом физиологии государства является не государство в платоновом смысле этого слова (конструкция совершенного человечества)... Правильно понятая физиология государства исходит из государственного организма самого по себе (an sich), как он необходимо и общеобязательно во все времена раскрывался для непредубежденного исследователя и в опыте... Истинная идея должна реализироваться в явлении и действительности, иначе она останется пустой фикцией, бесплодным словом для науки и жизни»[5]. Идея государства обнимает собою буквально все ее проявления, из нее не исключаются государства, которые когда-либо существовали или еще будут существовать, независимо от конкретных форм воплощения власти и прочих индивидуальных особенностей. Эта идея не может быть слита с каким-либо определенным историческим государством, но она как бы блуждает везде, во всех политических образованиях[6]. «По отношению к идее остается еще заметить, что ее нельзя представлять, как некоторый абстракт, тощий скелет всякой действительности»[7]. Ничто не приносит такого извращения истории и действительности, как «установление подобных всеобщих моделей разума, в роде государства Фихте, в котором отвлекаются от условий места, времени и истории». Идея, напротив того есть нечто весьма конкретное, индивидуальное, стремящееся к воплощению и живущее в нем. Это—свободный божественный план, облекшийся в форму природы или в форму Эроса[8]. Мы видим, что старая, уже знакомая нам идея имманентности снова выступает здесь, Но уже в прямом приложении к государству. Государство несет в себе имманентное воплощение идеи, оно есть имманентное целое. «Отношение разнообразного к единству... может осуществляться в различных формах. Это есть агрегат, если дело идет о случайном сосуществовании, в котором целое составлено из частей, ранее существовавших или же теперь существующих самостоятельно от целого, как куча камней; напротив того, это есть система в том случае, когда единство предшествует частям даже мыслимо или по идее своей. Система может быть или статической, если она не производит никаких изменений, напр., дом, или же динамической, если от нее исходят определенные действия. В последнем случае она является или механизмом, если она, будучи неодухотворенной, имеет принцип своего существования вне себя; напротив того, она есть организм, если несет этот принцип в самой себе в качестве движущего духовного начала. Организм же может быть или естественным, если он проявляется в форме жизни, или организмом этическим»[9]. Это и есть государство, своеобразная монада, самостоятельное существо. Ему присуще общее свойство жизненных. процессов в их новейшем понимании,—именно, что оно находит основание и причину своего бытия в себе самом, a не вне себя, ко всему же внешнему оно относится, как к случайному условию, a не как к причине своей жизни[10]. Государство есть поэтому вечно живая целостность, живая индивидуальность.[11] «С этой точки зрения»,—как говорит один новейший представитель органических воззрений[12],—«мы должны приписать полную реальность и свойство единого существа, как человеческой личности, так и человеческому сообществу. Для нас каждая только для себя существующая и к себе самой относящаяся индивидуальность есть естественное и действительное жизненное единство. Но для нас таким же естественным и таким же действительным жизненным единством является каждый человеческий союз, который соединяет известное количество индивидуумов в новое самостоятельное целое путем частичного погашения их индивидуальности. Ибо содержание человеческого бытия настолько же не исчерпывается простым суммированием жизненного багажа отдельных личностей, насколько его нельзя выразить простым извлечением общих признаков родовой жизни». Таким образом, оказывается, что над наличным бытием личностей имеется еще второе самостоятельное наличное бытие человеческих общностей. Государство есть существо, стоящее над личностями и имеющее независимое от них существование[13]. Оно обладает внутренней, ему присущей, жизненной силой,—собственной способностью к самосохранению (vis continendi), по одному удачному выражению[14]. «Благородство человеческой мысли всецело характеризовалось признанием государства, как некоторого самопокоящегося, стоящего над личностью и превосходящего ее длительностью существа[15].

Государство есть, следовательно, не искусственное, но естественное, органическое явление,—этот мотив был общим для всех органистов, хотя в него вкладывался разный смысл в зависимости от того, какие вариации наблюдаются в понимании идеи организма. Немецкая идеалистическая философия строила имманетическую теорию организма; однако, этот имманетизм не всегда имел характер натуралистический. Поэтому и новую органическую теорию государства нельзя отожествлять с натурализмом. Утверждалось только, что актуальные силы государственного единения суть те же самые силы, что и в остальном мире. Если мир считать природой, то мы приходим к натурализму. Государство является продолжением природы, a наука о государстве становится физиологией. Между явлениями естественной жизни и явлениями политическими нет никакого скачка; закон непрерывности не прекращает своего действия. Мы видели уже, что витализм конца XVIII в. в слепых, темных, бессознательных силах усматривал главный двигатель жизни. Эти силы можно сделать двигателем политических явлений. Таким образом, на место политического анимизма будет поставлен политический витализм, на место трансцендентного действия — развитие естественных имманентных сил. С этой точки зрения «государство есть физически и морально необходимое явление мира. Оно не приходит в мир готовым из ничего, в результате прыжка; оно имеет видимое бытие во времени»[16]. «Напрасно будем искать мы в анналах истории договор, власть, происшедшую на основании права, государство, организующееся при помощи юридических форм. ... Государство есть естественное явление, естественное состояние человеческого рода»[17]. Государство происходит, как абсолютный, естественный факт при первом сближении людей. Мы находим его во всем органическом мире. Существа, обладающие произвольным движением, но лишенные разума, соединяются в государства на основании инстинкта. Государство есть продукт природы; под природой же нужно разуметь неразумную, земную силу, составляющую основу государственного бытия. Разве не она соединяет людей семейными узами, которые являются прообразом всякого морального общения[18]? «Слово «природа» ни в коем случае не следует мыслить материалистически, как противоположность духовного, его нужно мыслить в общем смысле имманентной жизненной силы, присущей каждому существу и наблюдаемом даже в существе духовном... Но, конечно, слово «природа» обозначает противоположность всему тому, что исходит из свободного настроения и является выражением человеческого самосознания. Приписывая государствам «природу», мы утверждаем, что в них есть нечто такое, что существует для себя, независимо от человеческой воли и рассудка. И под этим «нечто» мы не разумеем каких-либо разумных истин или религиозных заповедей (также независящих от людского самосознания, поскольку они над ним господствуют), но мы мыслим здесь нечто субстанциональное и живое, что, именно, по этим своим свойствам, можно назвать природой в полном смысле этого слова»[19]. Следует подчеркнуть выпуклость формулировок этой последней цитаты в смысле уяснения основных позиций новейшей органической теории государства по сравнению со старой. Именно, в политическом анимизме шла речь об этих над людьми стоящих идеях, управляющих внешним распорядком их социальной жизни. Нельзя отрицать независимости их от человеческого разума, их надындивидуального смысла. Но не о них говорят новейшие органисты. У последних дело идет о самостоятельности государства, как некоторой индивидуальной субстанции или высшей монады. Закон ее жизни вплетен в ее существование, и если перед ним бессильна человеческая воля, то не потому, что она руководима извне, но в силу ее сопричастия общему процессу, в силу ее глубокой внутренней связанности с жизнью высшего целого. «Совершенно справедливо, что согласно органическому воззрению индивидуум может существовать только как член высшего организма. Этот организм должен быть принят, как естественно-необходимый факт, и не может быть создан путем произвола или разумного рассуждения». Присущая каждому государству имманентная vis continendi обнаруживает большое сходство со специфической, наблюдаемой y животных и растений жизненной силой. Поэтому государство и нельзя рассматривать, как человеческое изобретение, но как фазу в естественно-необходимом развитии человечества,—не как машину, a как организм[20]. Даже и единичное государство не является продуктом свободного творчества личностей, но необходимым результатом действующих в личности социальных сил. «Государство не продукт искусства». «Конституция не есть нечто сделанное: она является в результате работы целых столетий»[21].

В очерченных воззрениях новейшая органическая теория государства шла рука об руку с историзмом начала XIX века, с так называемой исторической школой юристов. Но надо признать, что для теории государства мысль о безболезненном органическом развитии была едва ли более приемлемой, чем для теории права. Иррациональная природа государства — стихия власти—на первоначальных своих стадиях, бесспорно, может быть сближаема с органическими процессами. «Первобытные люди приходят к государству, как пчелы к своей государственной организации или как термиты к своим укрепленным жилищам»[22]. И вообще весь социальный уклад первобытных обществ,—разделение на классы, правопорядок и т. д.,— возникли тогда, когда человек еще не имел никакого сознания о нем[23]. Однако, на ряду с тем, государство столь же несомненно содержит в себе и организацию разума, на разумных началах основанную линию поведения. Государственный аппарат во многих областях присваивает себе преимущественную функцию рационализации, напр., в деятельности сознательного правотворчества, в деятельности толкования, кодификации и т. д. Следует ли подвергнуть отрицанию эти стороны государственной деятельности, следует ли признать их простым искажением „природы»? Эти идеи, защищаемые Савиньи в правоведении, имели несомненный отголосок и в органической теории государства. Противопоставление государства «естественного» государству «искусственному» было довольно распространено y органистов[24]. Различали также естественный элемент государства от свободного и естественную цель от разумной[25]. Причем различные авторы различно определяли ценность той или другой стороны государства. Культ государства «естественного», бесспорно, имел место, хотя и не принадлежал к течениям преобладающим. Жизнь народа, находящегося в такой естественно-органической стадии развития, в следующих выражениях описывал Вагнер: «Все здесь смешано в некоторое живое целое, и формы социальной жизни не умещаются в границы, которые стремится навязать им позднейшая культура. Нельзя утверждать, что над таким народом царствует власть, ибо он сам властвует над собою при помощи железных нравов. Если же глава племени является вождем, если он решает споры, то в этом нельзя видеть института, но только обычай и выражение чистой природы, так как общественная связь целого покоится на единстве происхождения. То обстоятельство, что погруженное в состояние бессознательности существование подобного государства соответствует, однако, идее, является истинным универсумом и содержит в себе справедливые предначертания своей жизни,—всему этому свидетельством является всеобщее слияние в одно целое через посредство родового инстинкта или общности языка, a также всеобщее служение одному делу, именно, национальной религии, нравам и связанным с ними общим хозяйственным интересам»[26]. Такое государство, по мнению политических романтиков, поистине является идеальной формой общения.

Но на ряду с подобной идеализацией «естественного» государства, славного своим органическим бытом, мы находим и признание культурной ценности государства разумного. Не все предавались «необузданному брожению» субстанции, «отрекались от рассудка» и становились „избранниками, которым Бог открывает мудрость во сне»[27]. Многие шли путем Гегеля, путем возвышения к самосознанию, к мыслимому порядку и простоте понятия. Философский монизм начала XIX века по содержанию своему был много богаче натуралистического монизма в смысле Геккеля, хотя в основе того и другого лежала одна и та же философская предпосылка,—учение о непрерывности сущего. Для идеалистов идея сущего, в качестве ступени, включала в себя моменты свободы, разума, добра,—все то, что натуралистический монизм считал эпифеноменом. «Так как этическое отличается от органического не только степенью, но произошло из органического через метаморфозу, то и этические явления, по идее своей базирующие на свободе, этой границе природы,... не могут быть конструированы из органических, как из угла с прилегающими сторонами построяется треугольник»[28]. Так рождается понятие о государстве, как об организме высшего порядка, организме этическом или разумном. Разумное государство может существовать вместе с естественным, как часть конкретного государственного целого. Государство является таким образом как бы смесью различных стихий, как естественный организм есть смесь материи и духа[29]. «Два принципа,— естественный и свободный,—остаются даже на самых высших стадиях общественного развития в состоянии постоянного внутреннего взаимодействия»[30]. Живое государство есть таким образом смесь органического начала и начала инструментального. Как думает один из органистов, государство только на 1/3 является органическим продуктом, на 1/3 оно есть учреждение, на 1/3 задача[31]. Разумная природа государства выясняется в процессе постепенного развития, как медленное пробуждение народного самосознания[32]. В этом отношении, т. н., «естественное» государство правильнее было бы не называть этим именем. Дело здесь идет, в сущности говоря, не о государстве, a o некоторых первоначальных предгосударственных образованиях, служащих основанием для последующей государственной культуры. Новейшая органическая теория выработала, как мы знаем, целый ряд новых культурно-исторических и социологических понятий, совершенно чуждых старой политике и старым теориям государственного организма. Сюда прежде всего нужно отнести ту теорию «народного духа», которая стала столь известной со времени Савиньи и Пухты в юриспруденции и с не меньшей постоянностью применялась в органических течениях новейшего государствоведения. Специфический характер каждого государства, по учению органистов, определяется особым физическим существованием народа или нации, слагающимся из единства физического происхождения, из влияний физической и географической среды, из общности языка[33]. В этом отношении государство «по своему существу и есть народная жизнь, получающая свое внешнее выражение в форме государственного бытия. Если народная жизнь призвана достичь высшей степени развития, необходимо, чтобы нация направила свои силы на саму себя, замкнулась в свои собственные границы, т.е. преобразовалось в государство»[34]. «Некультурный народ, стремящийся конституироваться, как государство, т.е. дойти до состояния, при котором народный дух приобретает самосознание, можно было бы сравнить с членами телесного организма, стремящимися выявить сознательные силы души»[35]. «Сходство государства с организмом—неоспоримо, однако ни на один миг не нужно забывать, что государство не есть телесный организм, но, по выражению Савиньи, органическая форма народа»[36].

Шеллингианцы и гегельянцы много спорили, кому принадлежит пальма первенства в изобретении этого понятия «народный дух»[37]. Кто первый применил эти понятия— сравнительно безразлично; но весьма важно указать, что широкое философское обоснование ему дал Гегель. В «Философии духа» Гегеля изложена теория социальных единств, гораздо более первоначальных, чем государственное целое. По учению Гегеля, облеченное в природное существование духовное начало не только переживает физическую жизнь всей нашей планеты, но и обособляется сообразно с конкретными различиями земли, образуя особые духовные целостности чисто физической природы, выражающие в общем особенности географического строения мира. Это прежде всего суть расы, дробящие человечество на несколько определенных физических типов. Последние, в свою очередь, распадаются на еще более частные группы, которые можно было бы назвать партикулярными местными духами, проявляющими свого жизнь в особенностях быта, занятий, склонностей и, более всего, во внутреннем характере отдельных народов. Идея нации и охватывает собою более или менее прочные признаки названных групп. Национальные различия являются не менее прочными, чем различия расовые. Постоянные климатические условия, все особенности страны, в которой живет народ, влияют на неизменность его характера. Таящиеся в этом темном духовном бытии сознательные потенции, превращаясь в актуальное состояние, становятся самосознающей субстанцией, в которой абсолютное бытие совпадает с долженствованием, и получает воплощение в духе народа[38]. Полного самосознания своего она достигает в государстве.

Новейшая органическая теория государства представлена была большим количеством государствоведов весьма различных философских взглядов и политических направлений. В литературе известны попытки классификации новейших органистов, отправляющиеся от тех или иных различий в деталях их социально-политических построений[39]. Но если отправляться от философски существенных и принципиальных признаков, то все теории государства, как имманентного целого, следует разделить на две основные группы: одна из них стремится подвести под государство некоторый социальный фундамент, внешним проявлением которого становится государственное делание; другая, напротив, ставит целью в самой жизни государства усмотреть особый органический процесс и утвердить, стало быть, воззрение на государство, как на организм sui generis. Первая из них подменяет государство «обществом», саму же государственную деятельность считает эпифеноменом[40]; вторая признает за государством наличность собственной, субстанциальной жизни, гораздо более яркой, чем жизнь «общества» Эта новая субстанциальная жизнь есть бытие государства-личности[41]. Противоположность между органистами, предающимися необузданному брожению субстанции, и органистами, выходящими в светлую область самосознания, может быть сведена к отвержению или признанию за государством свойств личности, как особого самосознательного единства. Нужно заметить, что в пределах немецкой органической теории государства мы чаще встречаем теорию государства-личности, чем теорию государства, как безличного целого. Философские предпосылки немецкого идеализма, одинаково и в шеллингианстве и в гегельянстве, допускали и даже постулировали возможность непрерывного и законосообразного перехода от органического к духовному и этическому, от природы к разуму. Так зарождался взгляд, согласно которому государство наделялось самосознательным бытием, творческим разумом и свободной волей.

Теория государства-личности подверглась, как известно, значительной переработке во второй половине XIX столетия и значительно эмансипировалось от органических представлений ее строго юридическое применение вовсе не требует ориентации на биологических или натурфилософских гипотезах органического процесса. Но на первых ступенях своего развития теория государства - личности выступала в самой тесной связи с органической теорией государства и была, так сказать, одним из толкований этой последней. Ранние органисты совершенно серьезно думали, что государство, по своему субстанциальному существу, есть личность подобная личности человеческой и даже более значительная, чем эта последняя. Личность эта обладает самыми существенными свойствами физического лица, и. следовательно, не гиперболически только в праве мы говорить о ее сознании, воле и разуме. По мнению Гегеля, государство имеет живую душу, которая является создательницей индивидуальных отличий государств и в то же время принципом единства государственного бытия[42]. Как учил Бандер, связь любви и общения, объединяющая души людей, как членов одного и того же союза, может быть понята только «как действенная сила одного и того же, одновременно живущего во всех этих душах центрального существа»[43]. Человек находится с другими людьми в отношениях временно-пространственных, но в то же время он стоит в сверхпространственных и сверхвременных духовных или вечных отношениях и с человеком, и со всеми другими разумными существами, и с Богом»[44]. Это—гипотеза о сплошности общественного сознания, столь чуждая старой органической теории и столь характерная для новой. Общество и государство неправильно считать явлением, создавшимся в результате взаимодействия раздельных психических единиц. Люди в обществе соединены некоторой непосредственной, первоначальной связью; в основе общения лежит основной онтологический контакт. Поэтому социальное сознание подобно индивидуальной душе. Жизнь государственного общения есть психея государственного тела. Там, где психея эта достигла самосознания, государство достигло высшей степени своего бытия и относится к другим государствам, как человек к животным. Таков государство обладает самосознанием и способностью к определению своего поведения[45]. Отдельные части государства не могут быть поэтому рассматриваемы, как самостоятельные предметы. Они являются только свойствами некоторого единого процесса, в ряду которого они живут несамостоятельной жизнью. Их можно уподобить отдельным представлениям в живом потоке психической жизни[46]. Разве в государстве мы не наблюдаем борьбы различных, иногда противоречивых мнений и интересов? Но то же самое мы наблюдаем и в душе человеческой. Ранее чем выработать общую линию поведения сознание переживает бесчисленное количество представлений, борющихся и состязающихся друг с другом. Процесс образования государственной воли подобен процессу образования воли индивидуальной. A если так, то наша борьба за свое участие в государственной жизни есть процесс, подобный психическому процессу в единстве индивидуальной души. Мы замешаны в некоторое первоначальное лоно общности, и только своеобразная аберрация позволяет думать, что мы самостоятольнее отдельных представлений психического процесса. Элементы социальной жизни суть не монады, но только состояния, подобные состояниям психическим. Поскольку главным определяющим моментом личности нужно признать, как это учила немецкая философия, сознательную, разумную волю, постольку и личность государства лучшее выражение свое находит в единстве волеизлияний. Отсюда известное определение Гегеля: «государство есть действительность субстанциональной воли». (Воля эта, разумеется, связана с сознанием и является волей разумной[47]). В этих органических воззрениях на государство и лежат корни той пресловутой волевой государственной теории, которая была до последнего времени господствующей в германской науке. Органисты начала XIX века пустили в широкий оборот идею об единстве собственной воли государства-личности, и эта идея пережила саму органическую теорию, став необходимым аксессуаром многочисленных юридических конструкций государства. Сами органисты были убеждены, что воля государственная в высшей степени обладает теми способностями, какими обладает автономная человеческая личность в процессе своего нравственного самоопределения. Характерные черты гегельянской этики, ее субъективно-государственный характер, являются ближайшим выражением учения о государстве, как разумно-волевом единстве. И, именно, имманетический характер отличает гегельянский этический объективизм от старого, скажем, платоновского. У Платона государство было изображением трансцендентного порядка добра, а y Гегеля оно является автономным носителем самого добра. ІІоэтому оно и есть «die Wirklichkeit der sittlichen Idee,—der sittliche Geist, als dеr offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich dennt und weiss und das was er weiss, und insofern er es weiss, vollführt». («Действительность нравственной идеи — нравственный дух, как выявленная, сама себя опознавшая, субстанциальная воля, обладающая самомышлением и самопознанием и исполняющая в меру своего знания то, что она знает»[48].

Это учение о государстве, как о разумно-волевом единстве некоторой высшей природы, стало характернейшим учением XIX века. Целые тысячелетия люди размышляли о государстве, тысячелетия стремились к обоснованию и к оправданию государственного властвования. Но, сколько мы знаем, только XIX век решился высказать ту, в высшей степени радикальную мысль, что государство есть реальная разумная личность высшего порядка. Поистине можно считать, что древнейшее учение о всеобщем духе только в XIX веке было истолковано социологически. Впервые в социологическом смысле были поняты здесь старые слова: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, a все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно». Этот «возращающий» Бог и есть государство. По сравнению с ним личность можно считать простой абстракцией, отвлеченным членом высшей целостности. Но если даже и признать такой крайний социальный универсализм преувеличением, все же, несомненно что достигнувшая единства коллективная организация есть явление высшего порядка, чем индивидуум. «Действия хорошо организованной общественной среды,— как говорит один новейший представитель этих взглядов, —вытекают из коллективной воли, обладающей свойством способности к свободному выбору, и из самосознания, обладающего предварительным условием ретроспективного взгляда и предвидения в степени, значительно превосходящей индивидуальную способность»[49]. Из всех форм общения «государственное соединение есть единственное органическое единство. которому в подлинном смысле принадлежат свойства коллективного организма и коллективной личности»[50]. A быть личностью —это значит быть «самосознательным существом, в деятельности которого обнаруживается единая, способная к выбору воля». «Самосознание понимается при этом в том высшем смысле, в котором оно означает не одно лишь самоотличение, но, вместе с тем, и самообдуманность, т.е. направление хотения и мышления воздействиями, оказываемыми всем прошлым сознанием»[51]. Мы должны признать, что над «единичным духом, единичной волей, единичным сознанием» возвышается в бесчисленных проявлениях реальное бытие «общего духа, общей воли, общего сознания»[52]. Особое место принадлежит здесь государству. Существо государственного соединения заключается в том, что оно содержанием своим имеет властное осуществление общей воли. Субстанцией государства является общая воля, которая внешнего проявления достигает в организованной силе. Задача государства сводится к сознательно целевой деятельности[53].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Dr. I. Schmelzing. «Grund-Linien der Phisiologie des Staates», 1817, p. 6.

[2] I. I. Wagner. «System der Idealphilosophie», 1804, s. 108.

[3] Fr. Schmitthenner. «Ueber den Charakter und die Aufgaben unserer Zeit in Beziehungen auf Staat und Staatswissenschaft», I Heft; von Staat überhaupt, 1832, s. 32. Эту цитату в особенности следует сравнить с вышеочерченными христианскими воззрениями на внешний порядок.

[4] Ibid., p. 19.

[5] Schmelzing, 1. c, также Schmitthenner, I. с.,р.15, где платоновская концепция государства сближается с договорной теорией.

[6] Wagner, 1. с, р. 108.

[7] Schmitthenner, 1- с, p. 32.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 5—6. Ту же классификацию принимает Н. Еscher Handbuch der praktischen Politik, 1 Bd., 1863, p. 26 и след. Эту классификацию «совокупностей» мы находим более удачной, чем предложенное П. Б. Струве различие между «реальной совокупностью» и «системой». См. П. Б. Струве. «Хозяйство и цена», I, стр. 35 и след.

[10] Ср. Preuss. «Gemeinde, Staat, Reich etc, 1889, p. 140 co ссылкой на Roux, Der Kampf der Theile im Organismus, 1881, p. 216, и на Rosin, Souveränität, p. 34.

[11] О. Gierke «Die Grundbegriffe d. Staatsrechts. Zeitschrift für die gesammte Staatswissenschaft», 1874, Bd. XXX, p. 301.

[12] Schmelzing, 1. c, p. 5.

[13] Escher, 1. c, p. 22.

[14] Br. Schmidt. «Der Staat», 1896, p.20: «Die jedem Staat hiernoch immanente vis Continendi Zeigt aber dadurch eine grosse Verwandtschaft mit der cigenthumlichen, an Tieren und Pflanzen zu beobachtenden Lebenskraft, lass sie sich nicht in dem toten Verbundenseinder Teile erschöpft, sondern dieselben zu aktiven Sein verbindet, sie ähnelt ihr weiter auch insofern, als sie in jedem einzelnen Fall durch die besondern Verhältnisse und Bedürfnisse bedingt und ganz eigenartig gestaltet ist, d. h. genau wie jene rein individuellen Charakter aufweiset. Dies auf fallige Uebereinatimmung im Grundgedanken und nicht meehr als eine solche suchen wir nun dadurch zur Andeutung zu bringen, dass wir auch dem Staat geradezu ein spezifisches «Leben» zuerkennen oder, was mit dem letztern von selbst und ohne weiteres gegeben ist, ihn als Binzelbethütigung eines algemein organischen Princips auffassen». Также Schmelzing 1. c, p. 7.

[15] Escher, 1. c., p. 25.

[16] I. Schoen. «Die Staatswissenschaft», 1831.

[17] D. A. Lips. «Die Staatswissenschaftslehre» oder Enzyclopädie und Methodologie der Staatswissenschaften», 1813, p. 18—19.

[18] Ibid., p. 18.

[19] C. Frantz. «Vorsсhule zur Physiologie der Staat», 1857, p. 125.

[20] Br. Schmidt, 1. c., p. 20.

[21] Hegel. «Grundlinien der Philosophie des Rechts», s. 313.

[22] Schoen, 1. c., p. 25.

[23] Schmitthenner, 1. c., p. 35—6.

[24] Ibid., p. 35. Также Wagner, 1. c, p. 114.

[25] Schoen, 1. c., p. 18 ff.

[26] Wagner, 1. c., p. 114—15.

[27] Гегель. «Феноменология духа», стр. 5, p. п., под ред. Радлова.

[28] Schmitthenner, 1. с., р. 37.

[29] Ibid., p. 35. Wagner, 1. с., p. 114. Schoen, 1. c., p. 18.

[30] Schmitthenner, 1. c., p. 40.

[31] L. c., прим. 200.

[32] Gierke, 1. c, прим. 192: «Aber auch der einzelne Staat ist keine freie Schöpfung des Individuums, sonder das nothwendige Product der in den Individuen sich bethüfigenden gesellschaftlichen Kräfte. Ursprünglich werden und wachsen die Staaten ohne jede Mitwirkung eines bewust saffenden Willens, ein naturwechsiges Erzeugniss des unbewussten Gesellschaftstriebes. Später werden sie zwar absichtlich und planmässig umgestaltet und können selbst durch einen bewussten Willensakt gegründet werden: allein auch dann ist es nicht eine Vereinigung individueller Willen, sondern die schöpferische That eines allgemeinen Willens, die den Staat oder die neue Staatsform ins Dasein ruft».

[33] Wagner, 1. c., p. 110.

[34] Wagner. «Der Staat», 2-te Aufl., 1848, p. 7.

[35] Schmitthenner, 1. c., p. 21.

[36] Escher, 1. c., p. 27.

[37] Cp. S. Brie. «Der Volksgeist bei Hegel und in der histor. Rechtsschule. Arch. f. Rechts-und-Wirtschaftsphilosophie», 1908.

[38] Hegel. «Philosophie des Geistes», § 514.

[39] Cp. вышецитированную книгу van Krieken'a.

[40] Основы для этой теории заложены учением о народном духе, хотя ни Гегель, ни Савиньи, ни Пухта не истолковали его в применении к государству чисто-социологически. Напротив (не говоря уже о Гегеле), y Пухти преобладает взгляд на государство, как на союз людей, не обладающий чисто-естественной природой. Cp. Institutionen, I, Cap. 2. Социологические последствия органической теории государства были развиты позднее y Waitz'a, «Politik», 1862. Vorland er'a. «Zeitschrift für Staatswissenschaft», 1858и 1865. Fricker'a, Ibid., 1865, 1868, 1869 и 1872. Отчасти C. Frantz, 1. c., выше.

[41] Личный характер государственного организма признавали Schmitthenner, Welcker, Bluunschli, Zachariä, Eschenmaier, Nibler, Trendelenburg, Lorenz von Stein, Gierke и др. И, наконец, к органической школе принадлежит и родоначальник современной юридической теории государства C. F. v.-Gerber, как на это справедливо указал Lingg. «Empirische Untersuchungen» etс, p. 55 и след.

[42] Grundlinien etc, p. 340.

[43] Baader. «Grundziigo der Soсietätsphilosophie»,Wurzburg, 1865, p. 2.

[44] Ibid., p. 9-10.

[45] Planta. «Die Wissenschaft des Staates oder die Lehre vom Lebensorganismus», 1852, II, p. 126 ff.

[46] I. F. Herbart. «Ueber einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft», Sämmtliche Werke, 1851 Bd. 9. p. 205 и след.

[47] L. c, § 258.

[48] Ibid., § 257.

[49] Вундт. «Система философии», р. п. Водена, 1902, стр. 389.

[50] Ibid., стр. 395.

[51] Ibid., стр. 389.

[52] Gierke, 1. c., p. 302.

[53] Ср. «Введение в изучение права», стр. 75 и след., где можно найти разбор этих взглядов с точки зрения философии права.